1968 و پس از آن

سال 1968، سال شورش و مانع تراشی و آشفتگی های سیاسی بوده است. موج بی نظیری از نارضایتی که تمام جهان را در سال 1968 فراگرفته بود، در همه جا به جز فرانسه، مشهود بود- و فرانسه جایی بود که وقتی شورشها به آنجا رسید تا حد سقوط حکومت پیش رفت و تأثیرات آن بر روی زندگی فرهنگی و فلسفی فرانسه آن قدر گسترده بود که فقط می توان به درکی سطحی از تأثیر آن بر روی فلسفه ی اروپا نائل آمد، بدون آنکه بشود چیزی از جوّ و درونمایه های سال 1968 درک کرد. مشاجراتی که بر سر بشرانگاری و خودبنیادی، قدرت و تمایلات در نوشته های نویسندگانی چون فوکو، لیوتار، ایریگری(2)، دلوز، و گوتاری(3) ظاهر می شد، شدیداً با وقایع آن سال درگیر بودند. اگرچه روشهای دیگری نیز برای دنبال کردن ویژگی های فلسفی سال 1968 وجود دارد، اما شاید استفاده از روش تئوریهای روان شناسی تحلیلی و پساساختار انگاری، جالب ترین روش مشاهده ی تأثیر چیزی باشد که با نام «مه 68» و یا «وقایع مه» از آن یاد می شود.
«وقایع ماه مه» شامل سه هفته اعتصابات عمومی است که توسط کارگران، تظاهرات عمومی، مشاغل کارخانه ای و دانشگاهی به اجرا درآمد که با درگیری پلیس، تهدید دولت به دخالت نظامی و سقوط تقریبی حکومت همراه بود. مردم با نوعی حس آشفتگی، کورمال کورمال در پی امکانات و اهدافی بودند که چنین واقعه ای می توانست به دنبال داشته باشد. این حس بدون شک میراثی از تجربیات فرهنگی و بحث های سیاسی بود و توسط صداهای بسیار متنوعی به جا مانده بود که علیه نظم اجتماعی فعالیت می کردند. این بدان جهت بود که نارضایتی ها نه فقط به دانشجویانی ختم می شد که فعالیت هایشان موجی از اعتصاب به راه انداخته بود و نه محدود به کارگرانی بود که نقش سنتی عاملان انقلاب را بازی می کردند. خشونت بر ضد قدرت حاکم، در بیمارستانها، مدارس، تیم های فوتبال و حتی روابط شخصی نیز تبلیغ می شد. فضای انقلاب حاکم بود اما هیچ کس واقعاً نمی دانست چرا و چطور چنین جوی به وجود آمده است. به نظر می رسید هیچ کس مسئول نیست و پرسش های ناهنجار، کسی را هدف قرار نداده است. مردم ناامید بودند، اما آنها واقعاً چه می خواستند؟ مسئله ی تأمین نیازهای مادی نبود، شاید پای نیازهای دیگری در میان بود، یا آرزوها و خواسته هایی مطرح بودند که قبلاً هیچ وقت به این سرعت بیان نشده بودند؟ مردم اعتراض می کردند، اما نارضایتی آنان نسبت به چه چیز و علیه چه کسی بود؟ آنها نمی خواستند با جلو داریِ نخبگان انقلابی هدایت و نقد شوند، بلکه می خواستند خود سخن بگویند و تمام جوانب زندگی خودشان را به چالش بیندازند. به کدام قدرت می شد درباره ی هر چیزی شکایت کرد؟ این موقعیتی بود که پاسخ روشنی برای آن وجود نداشت و واقعاً غیرقابل تصور بود. معانی زیادی برای درک این تلاش ارائه شده است که تفکر درباره ی آنها، فلسفه ی اروپای پس از این وقایع را شکل داده است.
جای تعجب ندارد که «وقایع ماه مه» تا این حد آشفتگی و حیرت به همراه داشته باشد. در مقایسه با دیگر جوامع پیشرفته ی صنعتی، فرانسه ی دهه ی پنجاه و شصت، دوران رفاه و ثبات را طی می کرد و امکان به وجود آمدن یک انقلاب و حتی یک ناآرامی جدی بعید و دور از انتظار می نمود. اما طی چند ماه، منازعات کوچک بین دانشجویان و مؤسسات دانشگاهی تا حد چالش های عمده با قدرت حاکم و سلسله مراتب قدرت صعود کرد و درخواست های دانشجویان برای کنترل امور زندگی خود، از خوابگاه ها گرفته تا محتوای واحدها و دروس، به سرعت به کارخانجات و سپس به طیف وسیعی از زندگی مردمان فرانسه سرایت کرد. دعوت برای اعتصاب عمومی در سیزدهم مه با استقبال مواجه شد و فرانسه را تا حد توقفی بزرگ پیش برد و خشم مدیران و رؤسا- بویژه رهبران اُرگانهای سنتی چون اتحادیه ها و حزب کمونیست فرانسه- را برانگیخت. تقاضای عمل گرایان فراتر از درک این قدرتها بود، اما قطعاً کنایه خاصی در پاسخ مخالفان این اعتصابات وجود داشت: جناح کمونیست فرانسه و رهبران اتحادیه ها در حالی که با حرارت و خشم مخالف این اشغالها و اعتصابات بودند، اصرار داشتند که دانشجویان خرابکارند و کارگران با چنین اعمالی مزایا و منافع سیاسی خود را که قبلاً با اعتراضات اصولی به دست آورده بودند، از دست خواهند داد و اینکه زمان برای انقلاب مناسب نیست. اعتصابات و اشغالها غیرمجاز بودند و توسط کمیته های غیررسمی و با نادیده گرفتن آشکار اُرگانهای رسمی همچون اتحادیه ها و سلسله مراتب مربوط به آن، انجام می شدند.
علاوه بر این، درخواست های کارگران طوری مطرح شده بودند که به سختی درک می شدند. آنها نه خواستار افزایش حقوق بودند و نه طالب تغییر شرایط کاری. آنان هیچ چیز خاصی مطالبه نمی کردند و همزمان همه چیز می خواستند: آنچه کارگران در پی آن بودند، تغییر کامل رویه زندگی شان بود. برای همه مبهم بود که چطور چنین گسیختگی شروع شده بود؟ چه کسی باید مورد سرزنش قرار می گرفت و سرانجام این اعتصابات به کجا ختم می شد.
«فرانسه در آستانه ی جوش و خروشی انقلابی است[روزنامه ی «آبزرور»(4)، مه 1968] چه کسی مسئول است؟ چه کسی به جان این کارمندان ناکارآمد جرقه انداخت؟ در فستیوال بی نظم سوربن همه چیز به نظر ناگهانی و اغتشاش آمیز می نمود.»
وقایعی که رخ داده بودند، چیزی بیش از به چالش انداختن یک سری سیاست های اتخاذ شده بود. « آبزرور» به این نتیجه رسیده بود که:
«تحول بزرگی که فرانسه در حال گذار از آن است، چیزی بیش از یک بحران دولتی و یا حتی رژیمی است: این تحول بالاتر از همه ی اینها و در واقع یک بحران حکومتی است. در چنین بحرانی، تنها مشکل حکومت فرانسه نیست بلکه مشکل معنای «حکومت» است که در دنیای صنعتی و غرب پذیرفته شده و انشعابات آن نیز پس از قرن هجدهم مقبول افتاده است.»
«وقایع ماه مه»، بحران اقتدار در تمام اشکال آن بود و بدتر از همه این بود که اعتصابات عمومی چنان گسیختگی ایجاد کرده بودند که حتی وقتی سرانجام زندگی در فرانسه به حالت عادی خود بازگشت، بسیاری از مردم ولو برای چند هفته، زندگی بسیار متفاوتی را تجربه کرده بودند.
«[مفسری چنین می نویسد] بدون قطارها، اتومبیل ها و کار، اعتصابگران دوباره زمانی را فراچنگ آوردند که زمانی در کارخانه ها و جاده ها و در مقابل تلویزیون نشستن ها از دست داده بودند. مردم در خیابانها قدم زدند، به رویاهایشان اندیشیدند و یاد گرفتند چگونه زندگی کنند. آرزوها کم کم تبدیل به واقعیت شدند.»
در سال 1968 بحث های زیادی درباره ی خواسته ها، تخیّلات و خلاقیت ها صورت گرفت و بالاخره رویای دنیایی که بر اساس لذتها بنا نهاده شده بود تا بر پایه ی نیازها، ممکن به نظر رسید. مردم کاملاً درک کرده بودند که جامعه ی سرمایه داری طی سالهای پس از جنگ دچار تغییرات زیادی شده تا دهه ی 1960 از واژگانی چون «جامعه ی پساصنعتی» استفاده می شد تا به این وسیله تغییرات جامعه ای را که بر اساس تولید بود به جامعه ای که بر مصرف کالا بنیان نهاده شده بود، نشان دهد. البته این بدان معنا نبود که دیگر تولید برای بقای جامعه ی سرمایه داری مهم نبود، بلکه چنین تغییری این احساس را منتقل می کرد که چگونگی گذران اوقات بیکاری در درک نحوه ی کارکرد آن جامعه اهمیت فوق العاده فزاینده ای دارد. رشد شتابدار تکنولوژی، رسانه های گروهی، تبلیغات و انواع تغییرات فرهنگی و اجتماعی، نظریه های جدید و متنوعی را راجع به دنیای اجتماعی و اصول و قواعد آن به وجود آورد که بر اساس آن دنیا مورد حمایت و یا انتقاد قرار گرفت. در سال 1968 نقدهایی درباره ی نظام سرمایه داری مصرف گرا صورت گرفت که همزمان با ارائه ی بستری از منافع، آزادیها و تجملات بی نظیر موجود در این نظام، نشان می داد که سرمایه داری اساساً به صورت نظامی بیگانه ساز باقی مانده است.
در واقع حسن تصادفی بود که هربرت مارکوزه- که مفسران زیادی از او به عنوان فیلسوف عمل گرا حمایت می کردند- در سال 1968 به طور اتفاقی در پاریس حاضر بود. نقد او از مصرف گرایی و مدارای ظاهریش با جامعه مرفه در واقع طنین انداز درخواست های عمل گرایان بود. مارکوزه با استفاده از تلاشهای مکتب فرانکفورت برای گسترش مارکسیسم و فرویدیسم، چنین استدلال کرد که اگرچه سرکوب لذتها و خواسته ها برای عملکرد آرام جامعه ضروری است، اما فضای بسیاری وجود دارد که می توان با استفاده از آن به جای اینکه آرزوهای مردم را صرفاً به خاطر منافع جامعه سرکوب و محدود کرد، سازمانهای اجتماعی را متناسب با خواسته ها و آرزوها بنا نهاد. این ایده که توجه به فراسوی ساختارهای مادی جامعه و ساختارهای فرهنگی و روحی یک ضرورت است، بدین معنا بود که ضرورتی نداشت نظریه ی سیاسی انتقادی بیش از این خود را به خاطر منافع ساختارهای طبقاتی جامعه محدود کند، بلکه می توانست تمام خواسته های ناراضیان را در نظر داشته باشد، حتی اگر این نارضایتی ها از سوی کارگران، دانشجویان، همجنس بازان، بیکاران، زنان، مهاجران و یا هر جماعتی مطرح شده باشد که احساس می کنند توسط جامعه ی به ظاهر منسجم و خوشبخت طرد شده اند و خود را به انزوا کشانده اند. تنها مارکوزه نبود که عقیده داشت «جامعه ی تک بعدی» که نظام سرمایه داری به آن تبدیل شده، می تواند مورد اعتراض این گروه ها و طبقه ی کارگر قرار بگیرد. در اثنای این صدای نامتجانس، نظریه ی تحولی [انقلابی] حامیان جدیدی پیدا کرد که طبقه ای نامنسجم، اما انقلابی بود.
اگرچه توسعه های سیاسی این نوع برداشت از وقایع را که در این مقاله آن پرداخته شده، شدیداً متزلزل کرد، اما قطعاً به معنایی عمل گرایان به جامعه ای حمله ور شدند که هنوز کسالت آور و فاصله ساز بود و این کار را با وجودی انجام دادند که به نظر می رسید دلایل قدیمی تر که همان کار ملالت آور و عدم رضایتمندی از زندگی بود، از بین رفته اند. برای مثال، با قبول اینکه نیاز به بقای جسمانی یک نیاز درگذشته بود، موقعیت گرایان اواخر دهه ی پنجاه به بعد چنین عقیده داشتند که رسم و رسوم، کشمکش ها و کار- بدون آنکه ضرورتی وجود داشته باشد- در برهه ای از زمان ترویج می شدند که مردم می توانستند با استفاده از روح لذت و سرگرمی از ثمره ی قرنها کار لذت ببرند. در سال 1968 این موضوع درونمایه ی حاکم بر جامعه بود. «هیچ وقت کار نکن» که بر روی دیوارها نوشته شده بودند، در واقع نقل قولی از رمبو(5) بود. که می گفت: «من آرزوهایم را واقعیت می دانم، زیرا به واقعی بودن خواسته هایم ایمان دارم» و یا شعار معروفی بود که اشاره به سنگفرشهایی داشت که توسط دانشجویان و در طی درگیریهایشان با پلیس کنده شده بودند، این شعار می گفت: « زیر سنگفرشها ساحل آرمیده است!» این آخرین نوشته ی روی دیوار، هم روح حاکم بر فضای سال 1968 و هم مشاجرات فلسفی را که توسط این وقایع به وجود آمده بود، در خود جمع کرده است، شاید این تصور که ساحلی در زیرشنگفرشهاست و اگر خیابانهای قدیمی تکه پاره شوند، دنیای جدیدی در انتظار کشف شدن است، فریبنده ترین و پایدارترین احتمالی باشد که وقایع مه سال 68 به آن دامن می زد. با وجود این، درونمایه ها، تاکتیک ها، شعارها و خواسته های دیگری نیز از «وقایع» سر بر آوردند که با طنین های فلسفی همراه شدند. برای مثال خصومت با قدرت حاکمه تبدیل به نوعی بی اعتمادی به نظریه و سلسه مراتب کلام فلسفی شد و همچنین حرمت جدیدی برای بی واسطگی وقایع و امکان بیان و ارتباط بدون واسطه قائل شد که با ظهور دستنوشته های افسانه ای روی دیوارها قوت گرفت. با به چالش انداختن تمام شئونات زندگی، پرسش هایی مانند اینکه قدرت چگونه و کجا به اجرا درمی آید. مطرح شد؛ مقاومت عمل گرایان در برابر طبقه بندی و اشکال سنتی سازماندهی، منجر به زیر سوال بردن تمام قوانین و ساختارها شد و تأکید آنها بر روی لذت و آمال، انعکاسی از علاقه آنها به نظریه روانشناسی تحلیلی گشت که تأثیر فلسفی عمیق آن هنوز ادامه دارد.
اغلب اوقات از «وقایع» به عنوان شورشی دانشجویی یاد می شود و گفته می شود که فرانسه در مواجهه با چنین موقعیت خطرناکی تنها نبود و دیگر اینکه این شرایط به همان اندازه که در دانشگاه ها ظهور یافته بود، در کارخانجات نیز مشهود بود. با اینکه گاهی به این جنبه از وقایع بیش از حد پرداخته می شود، نباید فراموش کرد که نقش دانشجویان و روشنفکران نیز در ملاحظات فلسفی سال 1968 مهم است. این واقعیت که در آن زمان بسیاری از نویسندگانی که وقایع 1968 درونمایه ی آثارشان بود فعالیت سیاسی می کردند، این طرز تفکر را قوت می بخشید که روشنفکران فرانسوی بیش از همتایانشان در دیگر کشورها، نقشی فراتر از نقش سیاسی داشتند. در سالهای قبل از 1968 ترکیب فلسفه با سیاست، به همراه ظهور و مرکزیت مارکسیسم، در زندگی فلسفی فرانسه تشدید شده بود. البته هر متفکر فرانسوی که پس از جنگ فعالیت می کرد، یک مارکسیست به شمار نمی آمد. اما مدت زمان بسیاری بود که جوّ حاکم چنان پیش می رفت که حتی آنهایی که با مارکسیسم دشمنی داشتند به طریقی خود را در ارتباط با آن قرار می دادند: این پرسش که چگونه و تا کجا یک اندیشمند باید هدف مشترکی با یک کارگر داشته باشد، پرسش مهمی بود که در نوشته های شخصیت هایی مثل سارتر و دوبوار مطرح می شد. جدای از خشونت های حزب کمونیست فرانسه، مارکسیستی که در فرانسه شکوفا شده بود، بشرانگار بود و بر اساس نقد بیگانگی در روابط اجتماعی بنا نهاده شده بود- چنین بیگانگی در جامعه ی سرمایه داری ظهور یافته بود و بر امکان پدید آمدن انقلابی تأکید می کرد که برای اولین بار به نیازهای واقعی مردم، خواسته هایشان و انرژی خلاقشان فرصت ظهور می داد.
اگرچه وقایع ماه مه تأثیر عمیقی بر فلسفه اروپایی، و بویژه فلسفه فرانسوی گذاشت، ولی باید اذعان کرد که بسیاری از پیشرفت های نظری بر اساس فلسفه ای بود که طرح آن در سالهای پیش از 1968 برنامه ریزی شده بود. مخصوصاً وقایع ماه مه و فروپاشی فلسفی آن نمایشی به شمار می آمد که در برابر پرده ای از بشرانگاری به اجرا درآمد؛ این اجرا برداشت ساختارانگارانه ای از درک نظریه های فروید و مارکس درباره ی اهمیت فردیت بشر بود که از آن به عنوان ساختار اصلی دنیای اجتماعی یاد می کردند. اگرچه «وقایع ماه مه» به بحران فاعلی شتاب داد- بحرانی که قبلاً توسط ساختارانگاری تسریع شده بود- و آن را به جهات متنوعی تقسیم کرد، اما حرکت های اصلی این نظریه هنوز برای پساساختارانگاران، پست مدرنها و مکتب های فلسفی دیگر از اهمیت خاصی برخوردار است.

بازخوانی مارکس

جالب ترین و مهم ترین بحث ساختارانگاری این بود که جهان از همان اول به یک سری اشیاء برچسب خورده تقسیم نشده است. نظریه پردازان ساختارانگار این احتمال را ممکن دانستند که الزاماً ارتباطی بین کلمات و اشیاء وجود ندارد و این حقیقت که ما به استفاده از برخی کلمات مثل «جامعه» و «فرد» عادت کرده ایم، بدان معنا نیست که چیزهایی واقعی و طبیعی و معادل این اسامی در دنیای خارج وجود دارند. در دهه ی 1960 لویی آلتوسر(6) چنین عقیده داشت که این تفکر عامه که نظریه ی مارکس از احساس خشم نسبت به بی عدالتی های فقر، استثمار و سرکوب پدید آمده، کاملاً اشتباه است. مارکس - به خصوص در آثار متأخرش- بیشتر به سرنوشت نظام سرمایه داری به عنوان یک سیستم اهمیت می داد تا به فرد فرد کارگران به عنوان مردم. از نظر مارکس طبقه ی کارگر باید قدرت خود را بشناسد، نه برای اینکه خود را آزاد کند، بلکه برای اینکه سقوط نظام سرمایه داری را قدرت بخشد. به علاوه، این ایده که هر یک از ما یک اندیشه ی آزاد و رها و فردی خودمختاریم و صاحب «خود»های واقعی هستیم، شدیداً توسط فرضیه ی آلتوسر متزلزل شده است. فرضیه ی آلتوسر می گوید روابط اقتصادی و اجتماعی نه فقط گهگاه به زندگی ما تجاوز می کنند، بلکه ما را تحت کنترل درمی آورند. ما با این طرز تفکر بزرگ می شویم که افرادی آزاد هستیم؛ اما در واقع روابط ما با مدرسه، کلیسا، دانشگاه، جراید، اتحادیه های تجاری و دیگر نهادها (که گفته می شود هویت ما را می سازند.) افسانه ای بیش نیست. با قبول اینکه دنیا حول بشریت به عنوان فاعل مؤثر می چرخد، ما هیچ وقت قادر به دیدن این حقیقت نیستیم که آنچه واقعاً مهم است ساختارها، نهادها و روابط اقتصادی است که در آن زندگی می کنیم.
آلتوسر ایده های مارکسیستی متقدم را در رابطه با طبیعت این نهادها و ساختارها نیز زیر سوال برد. اگرچه اشکال مختلف مارکسیسم به ساختار اقتصادی جامعه به چشم عملکردی از تأثیر قطعی و تعیین کننده ی جنبه های روبنای جامعه- مثل فرهنگ، تحصیلات، جراید و... می پردازند، اما آلتوسر معتقد است که هر یک از این حوزه ها، در جامعه با نوعی «خودمختاری نسبی» فعالیت می کنند. اگرچه اقتصادی «فاکتور تعیین کننده در آخرین لحظه» است، اما او اصرار داشت که «زمان آخرین لحظه هیچ گاه فرانمی رسد». بحران اقتصادی برای فروپاشی بنای اجتماعی کافی نیست، زیرا جامعه از گرایش های ضد و نقیضی تشکیل شده که سبب می شود تحول اجتماعی کار ساده ای نباشد. با وجود اینکه تحلیل آلتوسر به یک معنا برای درک وقایع 1968 مفید است، اما تأکید او بر روشهایی که هم افراد و هم جامعه جهانی را صاحب ساختارها و روابط پیچیده می سازد، به این معناست که کسی درست نمی داند تغییرات اجتماعی واقعاً به چه صورت رخ می دهند. با متزلزل ساختن مفاهیم قدیمی که بشر را فاعل خودمختاری می دانستند، آلتوسر هیچ جایی برای درک چگونگی ساختارها و روابطی که او به آنها هویت بخشید و توسعه و تغییر داد، باقی نگذاشت. با توجه به این موضوع، «وقایع ماه مه» به همان اندازه برای یک ساختارانگاری مارکسیستی غیرقابل درک بود که برای یک رئیس بانک. با این حال آنچه که ساختارانگاری محقق ساخته بود، پژوهش روشهایی بود که زبان با استفاده از این روشها به شکل دهی تجربه ها و درک ما از جهان می پرداخت. این امکان که آنچه ما به عنوان واقعیت تجربه می کنیم، صرفاً یک سری سنت های تصادفی هستند، پرسش های بی شماری راجع به چگونگی ظهور این سنت ها و چگونگی عملکرد ساختارها برانگیخت.
پس از وقایع ماه مه، میشل فوکو و ژان فرانسوا لیوتار به این موضوعات پرداختند. اگرچه این دو فیلسوف در جهاتی کاملاً متفاوت کار می کردند، اما برخی علائق مشترک در آثار هر دو وجود دارد- هر دوی این فیلسوفان نه تنها نسبت به تفکر جدلی (دیالکتیکی) که به عنوان پیش فرض توسط مارکسیسم قبول شده بود، معترض بودند، بلکه فراتر از این، نگاه منتقدانه ای به تمام پیش فرضها و تحولات هر کلام تئوریکی داشتند. فوکو و لیوتار درصدد شفاف سازی میزان تأثیر کلامهای مختلف در ساختن دنیا بودند- کلامهایی که فرض می کنیم فقط دنیا را توصیف می کنند و در ساختن آن نقشی ندارند. آنها همچنین نفی انگاری موروثی از مارکسیسم و فروید را زیر سوال بردند: فوکو با گسترش مفهوم بارور و تحققی قدرت، این کار را کرد و لیوتار با تأثیر بر تغییر شکل خواسته ها و آرزوها به این مهم دست یافت. در ضمن هر دو تلاش کردند تا تاریخ گریزی نظریه ی ساختارانگاری را با پویایی، و فعالیت این جنبش ترکیب کنند.
طرح و پروژه ی آخری تا حدودی با گرایش به نیچه محقق شد- او چنین عقیده داشت که نظم ظاهری موجود در تمدن غرب با نوعی بی ثباتی و بی منطقی پنهان آلوده شده است. مفهوم نیچه از دنیا به عنوان «غول گرداب انرژی» همان محصول تقابل نیروهای پویای هرج و مرج و نظم است که مدام علیه یکدیگر قد علم می کنند: این مفهوم را می توان در آثار فوکو دید. از نظر فوکو چنین پویایی، آکنده از ارتباطات شبکه ای پیچیده بین قدرت و دانش است. لیوتار نیز در فلسفه خواسته های متعدد و تحققی، با دلوز و گوتاری تشریک مساعی دارد. در به چالش کشیدن روند عقل انگارانه ی تاریخ که توسط هگل ارائه شد، بسیاری از فیلسوفان پس از سال 1968به سمت دیدگاه های نیچه جهت گرفتند. این اندیشه بیان می داشت که «وقایع» مصادیق بیرونی رقابتی همیشگی بین وجود نظم و سقوط آن است؛ برای مثال لیوتار در رد ایده ی نگاه کلیت انگار (مثل آنچه که در مارکسیسم پیشنهاد می شود) توجه خود را به روشهایی معطوف کرد که نقاط قوت پنهانی موجود در آنها، هم دقت ظاهری تئوری و هم صورت آرام بیرونی نهادهای اجتماعی را از بین می برد. بنابراین، در سال 1968 لیوتار امکان وجود یک«فلسفه ی اشتیاق»(7) جدید را در موارد زیر مشاهده کرد: انفجار ویرانگر شهوتگروی، خلاقیت و احساس نوعی فوریت و بداهت در چیزی که او «رفتار در زمانی و در مکانی» می خواند. این ایده که نیروهای یکسان موجود در نقاط قوت، هم زمینه ساز نظم و هم مسبب براندازی آن هستند، مرکزیت اندیشه ی فوکو را در نوشته های او پس از سال 1968 تشکیل می دهد. در این نوشته ها ساختارانگاری آثار متقدم او تبدیل به یک سری تحلیل های گسترش یافته می شوند که به امتحان روشی می پردازند که معتقد است دنیا با کلامهایی ساخته می شود که ما برای نوشتن و اندیشیدن از آنها استفاده می کنیم.
از نظر فوکو، پرسش مهمی که با شکست وقایع ماه مه به وجود آمد، این بود که قدرت چطور، کجا و با چه هدفی به اجرا درمی آید. اگر بپذیریم که آلتوسر میدان عمل این پرسش را وسیع کرده باشد، در عوض فوکو این پرسش را در معرض عام قرار داد تا دیگران نیز در آن درگیر شوند و با این کار این عقیده ی آلتوسر را که می گفت ساختار اقتصادی جامعه همیشه نقش تعیین کننده ای هم در کارکرد و هم در نقد جامعه بازی می کند، رد کرد. او چنین بحث کرد که توسعه ی طبقاتی و اقتصادی جوامع تنها یک جنبه از سرگذشت آنهاست که اغلب هم سرگذشتی کاملاً تصادفی است. اینکه یک تاریخ وجود ندارد که مختص کشمکش های طبقاتی باشد، یکی از بحث های پساساختارانگاری مهم در سلسله مباحث فوکو است و قسمت اعظمی از کارهای متأخر او به حل مسائل غیرمستقیم و تلویحی همین شرایط پرداخته است. به دنبال وقایع ماه مه، چنین به نظر می رسید که شکست این انقلاب به نحوی با ناتوانی عملی در به وجود آوردن یک تغییر اساسی در نظریه تحولی مارکسیسم ارتباط داشته باشد، زیرا فوکو قانع شده بود که نگاه مارکسیسم به تاریخ، جامعه و فاعل، اساساً اشتباه است و نه تنها در قالب محتوا و معنایشان، بلکه مشخصاً در قالب شکلی که می پذیرفتند نیز صحیح نبودند- این اشتباه بویژه در جهت تمایلات کلیت انگاری مارکسیسم درباره ی جامعه و نگاه به آن به عنوان یک کل متحد و منسجم قابل درکتر است.
اگر آنچه گفته شد، یکی از نتایج نهایی باشد که اندیشه های فلسفی وقایع ماه به آن انجامید، باید دانست که همزمان با این ایده عمیقاً در دیگر عقاید ریشه دوانده و با ایده های بسیاری مشترک شده است. البته شکی نبود که سرانجام وقایع به شکست می انجامید اگرچه آنچه آنها به نمایش گذاشته بودند لحظه ای از خصومت بین تمایل به هرج و مرج و نیاز به نظم می بود. از سوی دیگر، زبان پیروزی و شکست هیچ ربطی به جهان بینی ندارد- جهان بینی که از همان ابتدا حاضر نشد به مارکسیسم و انقلاب اجتماعی آن ایمان بیاورد. اگرچه کار لیوتار مفهوم کلی انقلاب و تحول را زیر سؤال برد، اما بسیار بعید می نمود که منظور او از این کار بیان این مطلب باشد که نه می توان جامعه ی سرمایه داری را تغییر داد و نه اساساً چنین جامعه ای تحول پذیر است. همچنین درست نیست که بگوییم این امکان وجود نداشت که بتوان کاری در جهت سرنگونی یا توقف این روند انجام داد. در عوض، دفاع لیوتار از ویژگی خاص وقایع و منحصر به فرد بودن صداهای مختلف، هم راستا با جنبش هایی بود که در تلاش بود تا وسواس ما را نسبت به جامعه و افراد با نگاهی مولکولی به دنیا جایگزین کند- نگاهی که به چگونگی مفهوم سازی می پردازد. تا حدودی این موضوع در طرح فوکو نیز وجود دارد: فوکو در جستجوی حوزه های کوچکتر و پنهانی بود که ساختارهای سیاسی کلان و مفهوم سازی را تولید می کردند. اما از نظر لیوتار، دلوز و گوتاری ساحل زیر سنگفرشهای خیابان، قلمرو آمال کلامی و هرج و مرج هایی بود که هر گونه تلاش برای دستیابی به نظم را- چه از نوعی راستی و چه از نوع چینی آن- متزلزل می ساخت.

بازخوانی فروید

مفهوم بی نظمی ذاتی و پنهانی فقط از تفکرات نیچه به وجود نیامد، بلکه نظریه ی روان شناسی تحلیلی نیز در این امر دخالت داشت. تأثیر انواع ایده های اولیه روان شناسی تحلیلی بر روی وقایع ماه مه کاملاً آشکار بود. این تأثیر هم بر روی لذات و آمالی تأثیر گذاشته بود که تمام وقایع ماه مه را فرا گرفته بودند و هم در ظهور ناگهانی گرایش به سورئالیسم مشهود بود- این مکتب سعی در گذشتن از واقعیت های تصنعی موجود در تجربیات آگاهانه و رسیدن به آمال پنهان ذهن ناخودآگاه داشت. بسیاری از این احساسات شبیه به سبک نگاه بشرانگارانه ی مارکوزه به فروید، بیان شده بودند- او معتقد بود، جور و ستم و بیگانگی از اجتماع به علت سرکوبی ذهن ناخودآگاه و تمایلات آن صورت می گیرد. جامعه ی سرمایه داری از اظهار «خود» واقعی جلوگیری کرد؛ حال هر انقلاب موفقی باید به جامعه ای می انجامید که در جهت «خود» و حول آن سازماندهی می شد نه علیه آن.
نظریه ی روان شناسی تحلیلی که توسط ژاک لاکان(8) گسترش پیدا کرد، محصولی از تفسیر ساختارانگارانه ای است که شباهت زیادی به دستاورد آلتوسر در باب مارکس دارد. اگرچه زمانی امکان داشت روان شناسی تحلیلی در ابتدا یک شیوه ی درمانی به حساب آید (که به نوعی نقش یک دستورالعمل برای زندگی را داشت)، لاکان چنین بحث می کند که ما همیشه و به ناچار از «خود» واقعی مان دور هستیم، و صرف نظر از اشکال خاص سازمانهای اقتصادی و اجتماعی، در داشتن یک حس بنیادی نسبت به آن بیگانه شده ایم.
از همان لحظه نخست که یاد می گیریم از زبان برای شناخت و هویت بخشی به خود و اشیاء پیرامون استفاده کنیم، وارد نظمی نمادین و دنیای کاملی از کلامها، نشانه ها، فرهنگ ها و معانی می شویم. و در همین نقطه؛ دنیای خیالی یا متمایز نشده و پرهرج و مرج را ترک می گوییم- دنیایی که زمانی بدون خودآگاهی و بدون ساختارهای زبان شناختی در آن زندگی می کردیم و این ساختارها بودند که به ما می گفتند که و چه هستیم. واژگانی چون نظم نمادین و نظم خیالی، به طرز گسترده ای تبدیل به وسیله ای برای توصیف فروید از ذهن خودآگاه و ناخودآگاه شد. اگرچه فروید پیشنهاد کرد که تحلیل می تواند نوعی مصالحه بین این دو ایجاد کند، به طوری که ما به درکی از تمام «خود» خودمان نائل آییم، اما لاکان عقیده داشت که وجود شکاف بین نظم نمادین و نظم خیالی و طبیعت این دو، اشتباه درک شده اند. نظم خیالی تنها می تواند در درون نظم نمادین وجود داشته باشد، زیرا نظم نمادین تنها قلمرویی است که تمام مفهوم سازیها و بیانها بدون هیچ تغییری در آن صورت می گیرد. لاکان معتقد است قلمرو نمادین همان پدران، قوانین، تحریمات و نظم ها هستند؛ از نظر او آلت جنسی مرد در این قلمرو نقش رئیس دست نشانده ای را دارد که تجسمی از نوعی جستجو برای یافتن نظم و هویت و پیدا کردن آغازها و پایانها، انسجام و همگونی است؛ و این در حالی است که تمام آنچه به تمایلات جنسی زنانه نسبت داده می شود - مثل کثرت ارگانهای جنسی و نقاط تحریک پذیر جنسی- همگی قسمتی از نظم خیالی هستند. بنابراین، هنگام صحبت کردن، ما بلافاصله خود را در لوای قدرت پدرانه قرار می دهیم تا هویت بیابیم و روشهای سازماندهی و مفهوم سازی تجربیاتمان را بیاموزیم.
از این منظر، انتقال تجربه ی بیگانگی که جامعه ی سرمایه داری به آن متهم است، مختص یک سامانه اجتماعی سرمایه دار نیست، بلکه با ساختارهای فکری ما ارتباط دارد. روشهایی که با استفاده از آنها دنیا را می فهمیم و آن را تغییر می دهیم- مثل مفهوم سازی، نامیدن و تشخیص هویت- تعیین کننده ی روابط ما با دنیا نیز هستند. قلمرو نمادین فقط به تحریف واقعیت قلمرو خیالی نمی پردازد، زیرا قلمرو خیالی به همان اندازه محصول نمادسازیها و مفهوم سازیهاست. بنابراین هیچ کس نمی تواند معنایی از «واقعیت» درست کند. این واقعیت چه مادی باشد چه غیرمادی، چه آگاهانه باشد و چه ناآگاهانه، بدون وساطت نظم نمادین و سیستم مفاهیم معنا پیدا نمی کند. ساحل مذکور باید همیشه پوشیده از سنگفرشهای خیابان باشد.
با تمام این اوصاف ساحل همیشه در برابر نقدهای تخریبی که درباره ی مفهوم سازی اصیل آن صورت گرفته مقاومت کرده و دوام آورده است. این واقعیت که هنوز می توان در برابر نظم های موجود، از نوعی «دیگر» سخن گفت بدین معناست که بسیاری از فلسفه هایی که از تفسیر لاکانی فروید و رویارویی ساختارانگاری با مارکسیسم توسعه یافته اند، نوعی تعهد سیاسی را حفظ کرده اند. برای مثال تفسیرهای فمینیستی ایریگری درباره ی عقاید لاکان نشان می دهد که موقعیت زنان در نقش «دیگر»، در جوامع و سنت های فلسفی غرب همیشه سبب شده آنها خارج از نظم نمادین قرار گرفته و تهی از هرگونه زبان، تاریخ، اسطوره و داستانهایی باشند که یک هویت فرهنگی را می سازند. ایریگری درباره ی تحلیل فوکو از کلام نیز به همین منوال سخن می گوید و هیچ جایی برای زنان قائل نمی شود و با این کار نشان می دهد که چقدر ورود به نظم نمادین برای کسانی که توسط این نظم طرد شده اند، سخت و حتی نامطلوب است؛ اما اثر او امکان توقف و سرنگونی نظامهای کلامی و اجتماعی را نیز به وجود آورده است. نظم نمادین مملو از شکافها و امکاناتی است که با کمک آنها می توان در مقابل این نظم مقاومت کرد: ما ممکن است در دام این نظم ها بیفتیم، اما این نظم ها در درون خود تنش هایی دارند که پتانسیل سرنگونی خود را فراهم می آورند. تأثیرات عدم پذیرش هویت و طبقه بندی در وقایع ماه مه نه تنها در نوشته ی ایریگوی بلکه در آثار دیگر نویسندگانی مثل هلن سیزو و ژولیا کریستوا نیز قابل مشاهده است. آگاهی از این موضوع که مفهوم سازی و نظریه پردازی خود به صورت غیرمستقیم در نظم های موجود در جهان وجود دارند. منجر به آزمایش های مولد قابل توجهی شد که با روشهای اجتماعی و مقاومت ها و سرنگونی های کلامی همراه بود. چنین رشدی در فمینیستی فرانسه مخصوصاً تحت تأثیر وقایع مه به وجود آمد، زیرا همانند کلام انقلابی و ضدفرهنگیِ دهه 60، «وقایع» به همان اندازه که از نظر سیاسی و شخصی آزادی به همراه داشتند، با جوی از سکس گروی و تنفر از جنس زن نیز احاطه شده بود و تمام سنت ها و مکتب های اجتماعی و سیاسی غرب را فرا گرفته بود. در چنین جوی احساسی وجود داشت مبنی بر اینکه در وقایع سال 1968، مردان سنگرها را پُر کرده بودند، در حالی که زنان قهوه درست می کردند و قهرمانان شکست خورده در تظاهرات خیابانی را پانسمان می کردند. فمینیسم فرانسوی در تلاشهای بعدی خود سعی کرد طبیعت افراطی و بی خاصیت چنین مصالحه ای بین زنان و مردان را به نمایش بگذارد.
تندرویهای ماجراجویانه ای که در توسعه ی فلسفی این برهه از تاریخ در این مقاله نشان داده شده، متضمن این مطلب است که تشخیص ساختارهای پنهانی قدرت و نظم سبب ترغیب آمال و آرزوها برای براندازی و قطع این ساختارها شود. با چاپ کتاب «ضد- ادیپ»(9) در سال 1972 توسط دلوز و گوتاری، این آزمایش به قلّه های رفیع تری صعود کرد. همصدا با فوکو و لیوتار، دلوز و گوتاری نوعی موقعیت سیاسی خرد را بسط دادند که تمام مفاهیم سنتی راجع به بشر، دنیای اجتماعی، خرد و تاریخ را متزلزل ساخت و پیشنهاد کرد که هویت ها و ساختارهای کلان سیاسی که ما تصور می کنیم در آن زندگی می کنیم در واقع محصول کثرت تنش های نامنظم و مزاحم هستند. در کتاب مذکور، حادثه ی ساحل سنگفرش شده با مردمی آزاد و رویای دنیایی بهتر به تصویر کشیده نشده، بلکه جریانها و تغییراتی پرهرج و مرج و بی قانون نشان داده شده اند. تمام سازمانهای اجتماعی به این تمایلات و خواسته ها نظم بخشیده و آن را کدگذاری کرده اند و آن را در محدوده های طراحی شده ای قرار داده اند. البته خواسته ها و تمایلات پا از این محدوده ها فراتر گذاشتند و از آن می گذرند. پس نویسندگان کتاب«ضد- اُدیپ» دنیایی را به نمایش گذاشتند که بازی دنباله داری در آن بین نظم و براندازی در جریان بود و هر نوع سازماندهی را به ناچار محکوم به توقف می کرد. اما آنان همچنین معتقد بودند که این روندی است که با توسعه ی جامعه ی سرمایه داری شتاب پیدا کرده است، زیرا هنگامی که محدوده های جدید طراحی و خواسته ها به وسیله ی شبکه ای از تولید و مصرف کدگذاری می شوند، نیاز سیری ناپذیر سرمایه داری به ایجاد بازار اجناس و نوآوری در این بازار، نشان دهنده ی تمایلات بی نظیر این نظام به «قلمروزدایی» است. شکل های قدیمی تر نظم سیاسی، قوانین و مقررات دینی و هر چیزی که گرایش به تحریم و کنترل شدید دارد کنار گذاشته می شوند و این کار نه توسط تفسیر مارکسیستی (که فکر می کرد تاریخ به انقلابی اجتماعی ختم می شود) بلکه با ضرورتهای موجود در خود نظام سرمایه داری صورت می گیرد. با توجه به عقاید دلوز و گوتاری بی منطقی وحشیانه و عدم وجود تداوم در نظام سرمایه داری باید مورد تشویق قرار بگیرد، زیرا افراط گروی سیاسی نه به رشد تئوریهای جدید، نظم و کدگذاری، بلکه به شتاب گرایش نظام سرمایه داری به بی نظمی و «قلمروزدایی» بستگی دارد. این دو نویسنده ی تاکتیک های«کوچ نشینی» فرد از قبول هویت و طبقه سرباز می زند و از تمام تلاشها برای طبقه بندی شدن و تحت کنترل قرار گرفتن، می گریزد. تقلا در سطح مولکولی، محلی و خرد برتر از تمام تلاشهایی است که سعی در قرار دادن هر اتفاق و مقابله ای در قالب طرح های سیاسی دارد- مانند آن دسته ی از تلاشهایی که توسط نظریه ی انقلابی به عنوان پیش فرض پذیرفته شده اند.
البته چنین ایده هایی بُعدی از وقایع را به نمایش می گذارند که بسیار متفاوت از بُعدی است که در نظریه ی مارکسیستی نشان داده شده است. اگر نظام سرمایه داری از هم اکنون موجبات از هم پاشیدگی خود را فراهم می آورد، پس انقلابهای سنتی خواستار زندگی و اندیشه ای معنادارتر هستند و راه های عقلانی نقد نظام سرمایه داری فقط پاسخ های انعکاسی هستند و تنها کاری که از آنان برمی آید، عقب نگه داشتن و محدود کردن گُسستگی و بی ثباتی است. واضح است زمینه ای که در آن کشمکش بین نظم ها تبدیل به کشمکش بین نظم و براندازی آن می شود، می تواند پتانسیل های سیاسی قابل توجهی را دارا باشد.
دقیقاً همان گونه که این فلسفه ها تحت تأثیر وقایع ماه مه قرار گرفته بودند، اهمیت سیاسی چالش های فلسفی آنها در فعالیت های جدیدتر از بین نرفته بود. فلسفه ی کوچ نشینی جایی برای خود در وقایع اواخر دهه ی 70 ایتالیا باز کرد و با فعالیت هایی همصدا شد که در صدد گریز از نظم و کنترل بودند. امتناع تروریست های دهه ی 70 و مسافران جنبش فستیوال آزاد دهه ی 80، از هویت یافتن و طبقه بندی شدن، همگی تجسمی از قیام ناگهانی نیروهای کوچ نشینی بودند که می توانستند قلمروهایی را که به سلطه ختم می شدند و به خودی خود بستر وقایع سال 1968 را می ساختند، نشان دهند.
البته وقایع ماه مه از جهات دیگری نیز موجبات مشاجراتی فلسفی را فراهم آورد. برخی از روشنفکران فرانسوی مائوئیسم را به یاری طلبیدند و عده ای دیگر توسعه سیاست های جناح راست را راه نجات دانستند. مفاهیمی چون تفاوت، فردیت و نوشته ها، مفاهیم اساسی در توسعه ی ساختارشکنی بود- ساختارشکنی مذکور در صدد رسیدن به نگاهی ساختارانگارانه به نظم موجود در زبان و تفکر بود و تا جایی در این کار پیش رفت که برای مثال دریدا این ادعای معروف را بیان کرد که"چیزی به اسم«خارج از متن» وجود خارجی ندارد." این موضوع که اگر کسی ادعای طراحی نظم نمادین فراگیری کرد، دیگر هیچ معنایی برای واقعیت پیش کلامی وجود نخواهد داشت، در کلام پست مدرنها نیز شکوفا شده است. از نظر پست مدرنها ساحل سنگفرش شده قطعاً روزی ناپدید خواهد شد. تأثیر وقایع سال 1968 بر روی آثار بودریارِ پُست مدرن، بسیار آشکار است- آثاری که محال بودن تمایز بین واقعیت و کلام، ساحل و خیابان را اثبات کرده و پیشنهاد می کنند که انتهای قرنی که در آن زندگی می کنیم پایان یکدستی و هماهنگی است. پس با نشانه گرفتن سرزنش ها به سوی بودریار، متهم کردن او به بدبینی مهلک و بی حاصل واقعاً صحیح به نظر می رسد.
پس از گذشت بیست سال، قطعاً غیرممکن است بتوانیم بگوییم که جامعه ی فرانسوی چقدر متفاوت می بود اگر چنین وقایعی اصلاً رخ نمی دادند. با توجه به اینکه اساس بسیاری از توسعه های فلسفی که در نتیجه ی بیداری مردم به وجود آمدند، قبل از چنین اختلافی بنیانگذاری شده بود، نمی توانیم بگوییم فلسفه ی اروپا چیزی بسیار متفاوت از موقعیت کنونی می شد. اما این مطلب که تأثیرات سال 1968 را می توان در نظریه های فمینیسم، روان شناسی و پساساختارانگاری جستجو کرد، نشان می دهد که واقعاً سالی وجود داشت که طیف وسیعی از چالش ها را در بنیادهای فلسفه به وجود آورد و به آن سرعت بخشید.

پی نوشت ها :

1- Salie Plant
2- Irigaray
3- Felix Guattari
4- observer
5-Rimbaud
6-Louis Althusser
7-Philosophy of Desire
8-Jaques Lacan
9- Anti-Oedipus

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.